O marxismo de Gramsci e a religião

 

Augusto del Noce
Tradução: Gederson Falcometa
Centro Romano Incontri Sacerdotali,
documenti, Anno IV, n. 35,
Roma febbraio 1977

 

Gramsci: marxismo para o Ocidente

Qual lugar assegurar a Gramsci entre os teóricos ocidentais do comunismo? Um fato é incontestável: entre os teóricos ocidentais do comunismo, só Gramsci definiu uma linha política capaz de ter efeito nos países ocidentais. Uma vez que para o marxismo o filósofo, o historiador e o político são indistinguíveis, porque o critério de verdade é colocado para o marxismo na verificação histórica, parece legítimo concluir disto que se deve ver na posição gramsciana também o desenvolvimento mais rigoroso que o marxismo alcançou. Até agora, o marxismo não conseguiu vencer no Ocidente e com isso se universalizar. A possível vitória da ‘batalha do Ocidente’ torna o possível sinal da sua universalidade. Em todo o caso, é com o comunismo gramsciano que devemos fazer as contas.

Dito isto, devemos nos perguntar: existe para tal forma de marxismo uma possibilidade de conciliação, não só com o catolicismo, mas com qualquer posição de pensamento que admita uma realidade transcendente? Ou ao invés disso, o gramscismo contém a resposta decisiva, porém negativa, a qualquer possibilidade de diálogo?

Decisiva porque a negação da transcendência religiosa aparece em Gramsci não como uma superestrutura acompanhante, em razão dos erros históricos cometidos pelos crentes, ou de hábitos laicistas de pensamento, uma prática que em si seria neutral, de modo a ser então destinada, como superestrutura a cair, mas como uma condição, por assim dizer, transcendental, nas considerações dos aspectos teóricos e daqueles práticos do seu pensamento.

Os erros do neomodernismo marxista

Penso que isto se deva antes de tudo pelo devido respeito a lealdade intelectual de Gramsci; a essa, assim como a coerência e ao rigor a qual toda a sua obra é impostada. Confesso que me repugnam no mais repulsivo dos modos aqueles discursos hoje infelizmente correntes entre os católicos – segundo qual o dever do filósofo e do teólogo seria aquele de cristianizar as várias filosofias que tiveram sucesso (estranhamente assumindo o sucesso como critério de valor!); colocando-se, se diz, a seu respeito em posição crítica e não polêmica, assumindo a sua razão ao invés de combate-la. Se diz que o ateu nega em realidade uma imagem deformada e idolátrica de Deus, que cada um é ateu a respeito de qualquer falsa imagem de Deus, etc. Esse discurso é certamente irrepreensível, mas contém o erro de esquecer o que existe de mais essencial: que quem nega Deus não pode não substitui-lo com um ídolo, e que o processo idolátrico é a elevação a totalidade de uma parte da realidade (não é um acaso que a época do ateísmo é também aquela do totalitarismo, porque o totalitarismo é precisamente o ateísmo político). Que católicos que não tem dedicado ao trabalho intelectual a sua profissão possam cair em engano e vir atraídos a simpatias pelo comunismo, é compreensível; não o é que no seu erro encontrem encorajamento da parte daqueles que, como intelectuais, teriam o dever de iluminar as consciências. O tema da ‘traição dos clérigos’, título de uma afortunada obra publicada justamente a meio século, retorna.

Para chegar a raiz do erro, que é então aquele de crer possível uma ‘aquisição da realidade’ do marxismo pelo cristianismo, é preciso observar que aquilo que é válido para as filosofias pré-cristãs não o é para as pós-cristãs; não o é pelo processo de pensamento o qual resultado é o ateísmo, fenômeno pós-cristão e ligado a própria idéia de pós-cristianismo, tanto eu como Cornélio Fabro colocamos luz sobre isso em nossos livros sobre o ateísmo. Certamente o patrimônio do pensamento cristão se acrescenta, e aquilo que existia de virtual nas teses tradicionais se manifesta naquele momento em que a crítica do erro leva a fazer luz sobre a sua gênese. Que tenha existido, em um passado suficientemente recente, um pensamento católico razoavelmente acrítico porque deformava as posições que entendia combater, é verdadeiro; que exista hoje um pensamento católico maiormente acrítico na sua tentativa de bendizer ou batizar as idéias que não apenas foram apresentadas como adversas, mas o são, é igualmente verdadeiro. Não é dito que a deformação à esquerda, seria melhor dizer, as deformações dirigidas a conciliar os novos poderosos porque um fio vermelho une hoje a burguesia progressista radical, que é também a burguesia mais rica, e o comunismo – sejam mais válidas que deformações a direita.

Me seja concedido de me referir as discussões do ano de 1945, ou daqueles que imediatamente o seguiram [1] e me reconheceis ao menos um mérito: o de haver advertido desde então sobre o poder filosófico do marxismo, em tempos em que na filosofia católica italiana a exclusão do marxismo da história da filosofia (a sua redução a simples ideologia apta a mover as massas) era um dogma tacitamente, ou não muito tacitamente, aceito; com as consequências que hoje se vêem. Se desconta o erro que então se cumpria a direita repetindo-o à esquerda, e em proporções muito maiores: já faz um pouco de tempo que os católicos não fazem outra coisa senão ler aqueles que vêem chamados os grandes desmistificadores e em mente, naturalmente, Marx e os seus comentadores. Estamos diante, se poderia dizer, gracejando um pouco, mas não muito, a substituir a antiga patrologia com uma ‘patrologia alemã’ (Feuerbach, Marx, Freud). Cristianismo verdadeiro, ou adequado aos ‘sinais dos tempos’ seria aquele que permanece depois que passou pela crítica destes novos mestres; e é natural que não lhe permaneça nada; a teologia que constata ‘a morte de Deus’ é o seu legítimo resultado.

Para Gramsci, absoluta incompatibilidade entre marxismo e religião

Recordo a impressão que provei quando li o primeiro livro filosófico de Gramsci, O materialismo histórico e a filosofia de Benedetto Croce, assim que foi publicado em janeiro de 1948. Aquela de ter encontrado a confirmação da minha tese. O repito também hoje, com maior consciência. Existia uma verdade de Gramsci. Esta: sem ódio anti-católico, sem ódio anti-clerical (como verdadeiro historicista ele não odeia), Gramsci tem, porém, colocado em luz a incompatibilidade e inseparalidade de cristianismo e de marxismo. Se é verdadeiro, isto é, que o gramscismo representa a forma mais rigorosa daquele que se costuma dizer marxismo ‘critico’ em respeito ao marxismo literal como ao materialismo dialético o Diamat, é entretanto verdadeiro que este marxismo define o seu primeiro adversário no catolicismo, ainda mais que na burguesia [2].

A filosofia se torna religião atéia

Passando a demonstração, começamos com ver em que sentido o pensamento de Gramsci, embora sendo assaz distante da letra, pode e deva dizer-se marxista. Refletimos para isso sobre o seguinte ponto: o trato único que específica o marxismo na inteira história do pensamento está na sua apresentação como o pensamento moderno, no aspecto em que se define laico, isto é, como ultrapassando definitivamente o pensamento transcendente, que se torna religião. O processo do pensamento imanentista moderno foi sempre, na idade moderna, processo da religião em direção a filosofia; com marxismo a linha diretiva vem invertida, se torna processo da filosofia em direção a religião [3]. Em que sentido? Naquele de uma concepção da vida que unifica os intelectuais e as massas. É neste sentido que se exprime Gramsci quando afirma que “a força das religiões e especialmente da Igreja Católica consistiu naquilo em que elas sentem energicamente a necessidade da união doutrinal de toda a massa religiosa, e lutam para que as camadas intelectuais superiores não se separem daquelas inferiores” [4]. Ou se quisermos usar um outro termo, aquilo que distingue o marxismo das outras posições filosóficas modernas é a sua crítica dirigida a idéia de religião como momento absoluto da vida espiritual, ou ainda representação da verdade em forma simbólica e mítica. Em consequência desta negação a filosofia se faz religião embora não perdendo o seu caráter secular; e aqui se re-encontra o sentido autêntico de um termo que muitas vezes foi usado, de modo a ter se tornado gasto, mas que também, bem entendido, tem uma plena verdade, aquele de ‘religião secular’.

O imanentismo radical de Gramsci

Ora, é exatamente sobre este ponto que Gramsci é marxista. Ousarei dizer que o é apenas sobre esse, e naturalmente sobre aquele que isso comporta: e que o desenvolvimento deste tema central do pensamento marxista o leva a eliminar lhe necessariamente outros, de modo a fazer pensar a sua obra como uma ‘reforma do marxismo’ simétrica a ‘reforma do hegelismo’ croceano ou gentiliano; e de fato não é um caso que a pesquisa de um ‘imanentismo radical posterior ao hegelismo’, una Croce, Gentile e Gramsci a tal ponto que em uma futura história da filosofia estes três filósofos seram provavelmente estudados em um mesmo capítulo. O trato unitário é de fato o historicismo, e a recusa do materialismo visto na aceitação naturalística (Gramsci escreve que no termo ‘materialismo histórico’ é preciso que o acento seja feito cair sobre o adjetivo e não sobre o substantivo). Todos os três concordam que o materialismo é uma posição de pensamento metafísico-transcendente: é a resposta negativa ao problema da existência de Deus dada depois que se são aceitados os termos realísticos em que o problema era colocado. O realismo, isto é, ‘autoriza’ a pergunta sobre a existência de Deus: para reprimi-la o comunista deverá recorrer a respostas filosóficas criticamente insuficientes ou a métodos coercitivos (ou a um e ao outro).

Em outras ocasiões escrevi que a problemática filosófica do cinquentênio entre o 1890 e o 1940 é dominada na Itália pelo tema das relações da religião e da filosofia. Nas filosofias de Croce, Gentile e de Martinetti, para ir aos maiores, temos em correlação a recusa do sobrenatural, uma fratura entre os atributos de Deus; pelo qual Gentile olha o Deus criador, Croce ao Deus providente e Martinetti ao Deus redentor.

A decomposição da religião

O discurso pode ser prosseguido naquilo que diz respeito a Croce, Gentile e Gramsci. Croce e Gentile, em termos diversos, entendem propor uma ‘filosofia cristã’, uma filosofia que seja a saber uma religião desmitologizada. Fazem isto porque olham sobretudo o conteúdo teórico da religião. Em que coisa Gramsci dissente deles? Na recusa da idéia de religião como filosofia inferior dentro do horizonte de uma visão radicalmente imanentista. Todavia, não seria nem mesmo exato falar de completa irreligião. Gramsci pertence ao período 1890-1940 da filosofia italiana caracterizado, na vertente laica, pela decomposição da religião em consequência da recusa do sobrenatural [5]. Se Croce e Gentile mantém momentos do conteúdo teórico da religião e são, a seu modo, ‘filósofos cristãos’ mas de uma religião filosófica aristocrática, Gramsci vê ao invés disso o momento social-politico da religião, ao seu religare, estabelecer uma unidade entre os intelectuais e os simples, que realmente naquelas religiões filosóficas se perde. Neste sentido ‘ir ao povo’ passa de uma prospectiva radicalmente iluministica. Escrevi por isso outra vez que aquela “subjetivista filosofia da práxis” que ele substitui ao “objetivista materialismo histórico” corresponde rigorosamente ao atualismo, vivido em uma disposição espiritual romântica, como em Gentile, mas uma disposição iluminista.

O iluminismo gramsciano

Sublinhamos ‘disposição iluminista’: porque a posição de Gramsci a respeito da religião é sob um aspecto mais negativa do que a do próprio Marx. Haveria Gramsci, de fato, subscrito a frase segundo a qual “a religião é um suspiro da alma em um mundo sem alma”? Com essa Marx parece determinar uma positividade da religião em um mundo burguês; apenas, acrescenta que este mundo burguês deve necessariamente ser destruído; porque pensa na extinção da religião como um resultado, que seguirá naturalmente, como consequência necessária, ao advento da sociedade sem classes.

A passagem de Gramsci do objetivista materialismo histórico para a subjetivista filosofia da práxis faz sim que o desaparecimento da religião transcendente se configure para ele a maneira iluminista, como a condição de uma sociedade unificada. Em outros termos: o comunismo é a condição para que se atue plenamente aquele programa de laicização total, que já era afirmado pelo radicalismo burguês. O caráter ‘pedagógico’ formalmente democrático, de ‘guerra de posições’, que ele determina nos países ocidentais não é uma sugestão tática, mas consegue esta diversa interpretação da religião.

A prospectiva geral de Gramsci

Reconstruamos por isso rapidamente a sua prospectiva geral: a oposição ‘capitalismo’ ou ‘burguesia’ e proletariado ele substitui fundamentalmente aquela ‘concepção transcendente da vida’ e ‘concepção imanentista e moderna’. Nos referimos, como prova, a um texto seu essencial: “Uma das maiores fraquezas das filosofias imanentistas em geral consiste exatamente em não ter conseguido criar uma unidade ideológica entre o baixo e o alto, entre o ‘simples’ e os intelectuais. Na história da civilização ocidental o fato se verificou sobre a escala europeia com o falimento imediato do Renascimento e em parte também da Reforma nos confrontos da Igreja Romana. Esta fraqueza se manifesta na questão escolástica enquanto das filosofias imanentistas não foi nem mesmo tentado construir uma concepção que pudesse substituir a religião na educação infantil, então o sofisma pseudo-historicista pelo qual pedagogistas arreligiosos (aconfessionais) e em realidade ateus, concedem o ensinamento da religião porque a religião é a filosofia da infância da humanidade que se renova em cada infância metafórica. O idealismo sim é também mostrado avesso aos movimentos culturais de ‘ir em direção ao povo’…” [6]. No pensamento de Gramsci, a separação entre as classes segue ao permanecer dentro a forma imanentista de pensamento da idéia da religião como “filosofia do povo”.

O rigoroso ateísmo do Marxismo

Permitam-me recordar aqui o que escrevi em 1964: “Para o marxismo a filosofia, enquanto puramente racional, não pode se fazer religião enquanto rigoroso ateísmo. Se a religião transcendente tivesse verdadeiramente uma verdade perene, expressa sob forma de ‘representação’ ela deveria ser conservada na filosofia, o dever do filósofo configurando-se, a maneira hegeliana, como aquele de quem deve buscar o correspondente em termos de pensamento da representação. Consequentemente se chegaria de novo ao ultrapassamento da religião pela filosofia, e assim ao movimento de pensamento da religião para a filosofia, mais que da filosofia para a religião. Mas a conservação da religião na filosofia significa também a separação do filósofo das massas; e isto leva a uma contradição vivida, porque a posição aristocrática a que o filósofo se encontra constrito, o leva a impossibilidade da comunicação com as massas, portanto a justificação da disposição maquiavélica a seu respeito, e assim a negação da sua humanidade; isto é, do aspecto vital da religião, a afirmação da universalidade humana. Se vê nisto que religião e ateísmo são no marxismo de tal forma ligados que a atenuação do momento ateu coincide com o momento religioso e assim do momento ético, não se podendo falar pelo marxismo de ‘moral autônoma’. Por isso é preciso dizer que existe no marxismo este aspecto de verdade: colocada a negação inicial do sobrenatural, a religião, enquanto vida, poderá reafirmar-se apenas como radical ateísmo. Afirmação que, posta a hipótese, é absolutamente inegável. A filosofia, ao se tornar religião, assume o aspecto de verdade libertadora; a filosofia da história marxista se faz religião reduzida a forma de ‘teodicéia’. Mas esta libertação é de todo mundana, histórica e social; e assim identidade de religião e política. Portanto, a idéia de revolução a qual gênese não se explica com uma reminiscência da idéia escatológica judaico-cristã, mas com ser o termo último da reabilitação iluminista da natureza humana. Por isso a plenitude do hegelismo se identifica em Marx com a plenitude da exigência iluminista de razão ativa, capaz de transformar o mundo” [7].

Gramsci e Croce

Estas linhas que, quiça referidas ao pensamento de Marx, podem parecer dar-lhes uma flexão um pouco idealista servem certamente com precisão para definir o pensamento de Gramsci. Quantos lhe escreveram – e agora a literatura sobre Gramsci forma uma inteira biblioteca, mesmo se constituída por livros e ensaios de valores muito desiguais – cometeram o erro, creio eu, de não insistir sobre a função decisiva que exercitou sobre ele, como estímulo a sua formulação decisiva, a leitura da Storia d’Europa no século XIX de Croce, publicada em janeiro de 1932. Onde havia uma idéia de ‘religião’ entendida no sentido laico de “unidade de fé entre uma concepção do mundo e uma norma de conduta conforme”, e se perguntava porque esta unidade de fé deveria ainda ser chamada “religião” e não ao invés disso “ideologia” ou até mesmo “política” [8]. Croce havia proposto naquela obra que tem uma inflexão laicista como nenhuma outra entre as tantas que escreveu [9], a idéia da “religião da liberdade”. Nós pudemos ver o ponto de partida daquela organização de intelectuais que passou depois para as mãos marxistas ou paramarxistas [10].

A impressão que Gramsci lhe teve foi extraordinária, e, por assim dizer, traumática. O levou a repensar todo o seu passado; na juventude ele tinha “ido em direção a Croce” como mestre de religião secular [11]; parecia acontecer agora que Croce, estimulado por aquilo que estava acontecendo no mundo de então, andasse em direção a ele. O Croce precedente, o filósofo dos distintos, tinha afirmado a distinção entre filosofia e ideologia; referindo a segunda a atividade prática como instrumento de ação política. Ora, implicitamente lhe renunciava quando fala da “religião da liberdade” como de uma “concepção de uma realidade com uma moral conforme”, mostrando assim de considerar ‘religião’ qualquer filosofia, isto é, qualquer concepção de mundo, enquanto está se torna ‘fé’ isto é considerada “não como atividade teorética (declaração de novo pensamento) mas como estímulo a ação (atividade eticopolítica concreta, de criação de nova história) [12].

A crítica a Croce

A partir deste ponto se clareia toda a critica de Gramsci a Croce; a religião laica da liberdade contraposta a religião transcendente com “fé religiosa oposta” deve ultrapassar a forma liberal sustentada por Croce. Por isso escreve:

 “Esta proposição de Croce da identidade da história e da filosofia é a mais rica de consequências críticas: 1) Ela está mutilada se não chega também a identidade da história e da política (…) e, 2) então também a identidade da política e da filosofia. Mas se é necessário admitir esta identidade, como será possível distinguir as ideologias (iguais segundo Croce, a instrumentos de ação política) da filosofia? (…) As ideologias, ao invés disso, serão a ‘verdadeira’ filosofia, porque delas resultarão as ‘vulgarizações’ que levam as massas a ações concretas, a transformação da realidade. Esse será o aspecto de massa de qualquer concepção filosófica, que no ‘filósofo’ adquire caracteres de universalidade abstrata, fora do tempo e do espaço, caracteres peculiares de origem literária e anti-histórica. A critica do conceito de história em Croce é essencial: não tem essa uma origem puramente livresca e erudita? Só a identificação da história e da política tira da história este seu caráter” [13]. Croce é, quero dizer, a juízo de Gramsci, o filósofo que olha o mundo de uma biblioteca, e transforma os homens em livros, para conseguir plena coerência, e a humanidade real, o historicismo deve encontrar o marxismo, no aspecto em que é filosofia da praxis. Historicismo autêntico e filosofia da praxis se identificam.

Ligamos este trecho ao anteriormente citado. Temos que na concepção imanentista e historicista, na versão que lhe dá Gramsci, a religião se resolve na política; ou que a política toma o lugar da religião na liberação do homem; o ‘futuro’ é completamente substituído pelo descanso eterno. Esta política idêntica a filosofia não pode se realizar senão como imanentismo radical. Importa a supressão, não só do problema, mas também da desejabilidade da existência de Deus. A eliminação mais completa dos postulados kantianos da razão prática. A respeito do marxismo, se pode dizer que o laiciza radicalmente através da atenuação, ou a tendencial eliminação, do momento escatológico [14].

O ateísmo radical do comunismo gramsciano

Chegando a este ponto, devemos nos perguntar se o gramscismo, ou seja, a reafirmação do marxismo depois ‘da filosofia do Espírito’ italiana não contenha alguns ensinamentos de maior importância. Principalmente aquilo que a única forma de comunismo que hoje pode ter sucesso no Ocidente é radicalmente ateu, ainda se, propriamente porque ateu, pode renunciar ao anticlericalismo. No entanto, não é sobre este ponto, politicamente importantíssimo, sobretudo porque a examina-lo a fundo mostraria o caráter clerical de certo catolicismo do ‘dialogo’ [15], que quero chamar a atenção. Ao contrário sobre este fato que contém implícita uma crítica decisiva daquela disposição espiritual, tornada agora afluente do rio, segundo a notável frase de Maritain, que é o modernismo religioso. Uma das teses sobre as que mais insistem os seus apoiadores é aquela que cada um é ateu a respeito de qualquer falsa imagem de Deus, etc. O coerente e rigoroso pensamento de Gramsci é uma desmentida de excepcional importância desta tese; esse entende fechar verdadeiramente qualquer via a possibilidade de afirmação de um ‘outro lado’ a respeito do mundo histórico; o reconhecimento devido do rigor do seu pensamento se funde verdadeiramente com aquilo que é impossível cristianizar, as filosofias que tem seu ponto de partida no hegelismo. A via a seguir é a oposta. Sem pode-la desenvolver aqui de forma adequada, tentarei, todavia, delinear o primeiro traço.

Como busquei demonstrar em outras ocasiões, Gramsci, acreditando encontrar Marx através da sua crítica da “filosofia especulativa” de Croce, encontra ao invés Gentile; e já o termo do qual, alterando-o, se serve substituindo-o àquele de “materialismo histórico”, “filosofia da práxis” é significativo [16]. Todo comentador deve reconhecer a presença em Gramsci de uma série de temas, ligados entre eles em forma de conexão necessária, que não apenas representam do ponto de vista literal novidade a respeito do marxismo como do leninismo, mas nem mesmo podem vir assimilados em algum modo ao seu desenvolvimento. Ora, se pode demonstrar como em qualquer um desses, Gramsci encontra o atualismo. Normalmente se pensa que o atualismo se encontre ao início do pensamento de Gramsci como ponto de partida [17], sucessivamente superado através da redescoberta, depois de Croce, do marxismo; creio ter demonstrado como ao contrário disso se manisfetem propriamente na conclusão, e como isto acontece por um processo necessário, ainda se Gramsci não possa lhe ter clara consciência.

Mas qual atualismo? Um atualismo separado da relação entre religião e filosofia como era colocado por Gentile, então da sua interpretação em termos de ‘filosofia cristã’. Isto não significa a passagem a uma posição mais crítica, como se Gentile, ao apresentar o atualismo como ‘filosofia cristã’ outra coisa não tivesse feito que exprimir a sua ligação sentimental a uma tradição familiar; não tivesse feito outra coisa que buscar cobrir, também a si mesmo, um destaque que também era racionalmente inevitável. Não é assim: perdendo o seu caráter de ‘filosofia cristã’, o atualismo perde também o seu critério de verdade que não pode ser buscado em outro lugar que no render conta da história da filosofia (segundo a perspectiva desenvolvida sobretudo no Sistema de Lógica em que vem situado o momento de verdade de cada posição da filosofia ocidental, desde os primórdios da filosofia grega até hoje). Este critério de verdade vem a faltar no pensamento de Gramsci propriamente na medida em que ele se apresenta como revolucionário. É necessário a este propósito uma consideração; muitas vezes Gramsci vem considerado como um revolucionário moderado.

A revolução cultural gramsciana

Na realidade, naquilo que diz respeito as intenções, ele entende levar o princípio revolucionário a consequências extremas, ainda que a sua revolução tome em primeiro lugar o semblante de “reforma intelectual e moral”, no sentido que quer operar no profundo. Valha este trecho, frequentemente citado em demasia, de fundamental importância:

“A ortodoxia não deve ser buscada neste ou naquele dos sequazes da filosofia da práxis, nesta ou naquela tendência ligada a correntes estranhas a doutrina original, mas no conceito fundamental de que a filosofia da práxis ‘basta a si mesma’ (…). Este conceito assim renovado de ortodoxia, serve para precisar melhor o atributo de ‘revolucionário’ che se costuma com tanta facilidade aplicar a diversas concepções de mundo, teorias, filosofias. O cristianismo foi revolucionário em confronto com o paganismo porque foi um elemento de completa separação entre os sustentadores do velho e do novo mundo. Uma teoria precisamente ‘revolucionária’ na medida em que é elemento de separação e distinção consciente em dois campos, enquanto é um vértice inacessível ao campo adversário. Reter que a filosofia da práxis não seja uma estrutura de pensamento completamente autônoma e independente, em antagonismo com todas as filosofias e as religiões tradicionais, significa na realidade não ter talhado os legames com o velho mundo, se não exatamente de ter capitulado” [18]. Perdido o critério da ‘conservação’ das verdades da história, o historicismo no fazer-se revolucionário perde o direito de afirmar-se como verdade, no próprio ato que não pode apresentar-se que se declarando como elemento de completa separação; mas, nesta perda de verdade o historicismo revolucionário se reduz a ‘ideologia’, propriamente naquele sentido de instrumento de ação política que Gramsci entendia criticar, ou de disciplina racional de uma norma de conduta com a finalidade de eficiência prática.

Muitas coisas se poderiam aqui observar, e vem a mente uma multidão de pensamentos. Admitamos, como simples verificação, acenando em forma de alusão a temas de maior importância, a alguns entre esses. Um é aquele da coincidência, ou correlação necessária, entre a passagem do pensamento em termos de verdade (ou filosofia) ao pensamento em termos de ideologia (ou poder) é o advento do totalitarismo. Um segundo, se contra toda sua intenção (já que o sociologismo foi o seu máximo adversário) o gramscismo não sinalize a capitulação do marxismo como filosofia a respeito das ‘ciências humanas’. Um terceiro, se a crítica de Croce ao marxismo – de ser uma ideologia e não uma filosofia – possa adquirir validade apenas depois que tenha sido reconhecida a validade da crítica de Gramsci nos confrontos com a filosofia de Croce; com que se entende a tese de extrema importância que a crítica do marxismo não pode estar contida dentro da reforma da dialética hegeliana e que a prova disto pode vir precisamente adotada pela filosofia de Croce, dado que a sua definição complexiva pode ser apenas aquela que vê a tentativa mais rigorosa de crítica do marxismo no interior da reforma dialética hegeliana. Portanto, continua Croce a querer colocar em discussão aquele princípio assumido por ele como pressuposto do imanentismo como dado agora subtraído da discussão. Um quarto, se não se tem uma curiosa heterogênese dos fins; Gramsci com a identificação filosófica e ideológica, entendia conferir a filosofia a máxima eficácia; de fato acabou resolvendo a filosofia na ideologia.

Mas para voltar ao argumento de que particularmente se trata, o trecho anteriormente citado sobre a ortodoxia diz explicitamente que a posição do marxismo a respeito do cristianismo é estritamente simétrica àquela do cristianismo a respeito do paganismo. A tese não era certamente nova no tempo em que Gramsci escrevia, ou antes já tinha uma longa história; todavia foi Gramsci a leva-la a consequências extremas, dado que lhe fez coincidir com aquela da auto-suficiência da filosofia da práxis como teoria revolucionária.

 A crítica historicista do catolicismo

O complexo das teses aqui enunciadas pode assombrar, dados os juízos correntes sobre  o gramscismo como marxismo ‘aberto’ ou ‘moderado’, criticado antes pelos seus adversários de esquerda pela sua moderação. Perguntamo-nos, porém: qual é o real sujeito da história italiana dos últimos trinta anos? Podemos defini-lo em outro modo que não seja aquele da revolução como ‘guerra de posição’, adequada aos países em que a sociedade civil é mais desenvolvida, segundo as linhas teorizadas precisamente por Gramsci? Certo, este avanço foi lento, em razão dos obstáculos a remover; todavia procede sempre, sem que lhe tenha sido oposta uma contro-ofensiva cultural-política verdadeiramente válida, e foi protegida por um sistema de aliança que sempre funcionou, mesmo se não sancionada por pactos, com o laicismo e com o catolicismo progressista. Ora, como negar que nestes decênios se tenha desenvolvido o maior processo de secularização das mentes e dos corações, ao menos naquilo que diz respeito a sua extensão, que a nossa pátria jamais havia conhecido?

Isto aconteceu, sem propaganda ateísta, ou pelo contrário nem mesmo anticlerical direta, é verdade; e se pode recordar como a esta propaganda ateísta direta Togliatti tenha sempre se manifestado contrário, e tenha ainda repetido a sua oposição no memorial de Yalta. Perguntamo-nos, todavia, como se passe da concepção transcendental a imanentista da vida segundo Gramsci, e reflitamos sobre este texto decisivo:

“Todos tem a vaga intuição de que, fazendo do catolicismo uma norma de vida erram, tanto é verdadeiro que ninguém se atém ao catolicismo como norma de vida, embora declarando-se católico. Um católico integral, isto é, que aplicasse em todo ato da vida as normas católicas, pareceria um monstro, isto que é, a nosso pensar, a crítica mais rigorosa do próprio catolicismo e a mais peremptória” [19].

Esse trecho demonstra os carácteres da revolução gramsciana; que excluí assim a conquista violenta do poder, como a argumentação de tipo científica, ou ao menos a limita. É uma revolução cultural de tipo historicista. Não é certamente um caso que entre os termos que Gramsci prefere, exista aquele de “reforma intelectual e moral”; é um termo que ele retomava de Sorel, que por sua vez se referia a um livro de Renan que teve grande sucesso nos anos posteriores a 1870 e que muito influenciou Francesco De Sanctis, o mestre ao qual ele faz remontar o conceito nacional popular. Se pode dizer que Gramsci quer tornar coerente através do marxismo o projeto desanctiano de “reforma intelectual e moral”, unindo-se ao laicismo ‘integral’ de De Sanctis contra o laicismo ‘moderado’ de Croce e de Gentile.

Partido e escola para a morte indolor da religião

O católico deve chegar a abandonar a sua religião, impulsionado pela reflexão sobre juízos aparentemente neutros, que o levem a ver no catolicismo ou na religião transcendente em gênero uma posição ideal definitivamente ultrapassada pela história, de tal modo que não se pode mais vive-la. A crítica historicista do catolicismo deve consistir em levar a consciência da sua historicidade; mas esta conversão a convicção ‘laica’ e ‘moderna’ da vida não deve se restringir aos poucos pertencentes a grupos superiores; deve ser estendida, através do partido comunista, as massas populares. Daqui a polêmica contra Croce, acusado de não ter promovido na Itália uma Kulturkampf anti-católica; e nas acres críticas contra Gentile, Gramsci salienta sobretudo o ter recolocado o ensinamento religioso nas escolas primárias.

Esta Kulturkampf e as neutralizações do ensinamento religioso, e agora as dificuldades em que são colocadas as escolas maternas religiosas nas regiões comunistas, são coisas notáveis a todos. Aquilo que importa observar é como nisto se atua a revolução comunista de tipo gramsciano, como a história recente italiana realiza um perfeito paralelismo filosófico-político.

Mas não se poderia pensar que o secularismo de Gramsci seja na realidade voltado apenas contra o ateísmo prático e o mau catolicismo daqueles que se servem de Deus para os seus fins temporais, de modo que, quem vê além da letra pode lhe reconhecer um impulso destinado a infringir as fórmulas e ir mais além? Discursos de tal natureza, dirigidos contra aqueles que pretendem ‘fixar’ uma realidade em movimento, lhe sentimos a repetição por muitos anos; mas, ao que parece, mantém a sua eficácia e conseguem convencer os católicos do ‘dissenso’, ou também apenas do ‘diálogo’. Seja concedido a quem lhes fala não lhe reter totalmente convincente; movido a isto também pelo respeito que tenho pela organicidade do pensamento gramsciano. Penso realmente que a coerência do pensamento gramsciano seja tal a iluminar em contrário o sentido do renascimento tomista promovido por Leão XIII e ainda em curso de elaboração. Pensamos no tema de praeambula fidei. Que outro significado senão que o acolhimento de fé pressupõe uma certa metafísica, uma concepção dos princípios primeiros sobre o real, que já está presente no senso comum e que o filósofo torna explícito e defende?

A inseparabilidade entre filosofia e política

Gramsci, para o qual, não acaso, a essencial reforma intelectual e moral estava na criação de um novo ‘senso comum’, a substituir àquele tradicional orientado em sentido teístico, reclama assim os católicos, não já a reformar o seu pensamento, para obter uma espécie de concordismo que ele teria desdenhado, mas a retoma-lo para verem de logem aquilo que esqueceram [20].

Direi ainda mais, que reclama a esse do ponto de vista histórico e político.

Isto leva a um tema que mereceria um amplo esmiuçamento; aquele que reconhece na história do nosso século a luta entre as concepções gerais da história, inseparavelmente filosóficas e políticas, que já tinham sido propostas no século XIX; acrescentando que, perdoem me o trocadilho, a fraqueza dos católicos está propriamente em não ter consciência da força que eles haviam avançado, e que, depois de longa incubação, encontrou expressão no renascimento católico promovido pelo Pontífice Leão XIII, e que começou com a Aeterni Patris em 1879. Quantos poucos católicos sejam conscientes desta sua força o mostrou Gilson no seu belíssimo livro Le philosophe et la théologie de 1960, observando que se se lêem as principais encíclicas de Leão XIII na ordem lógica e não cronológica em que ele mesmo as dispôs, em ocasião do vigésimo quinto aniversário da sua eleição ao pontificado, nos damos fé que “Leão XIII toma o lugar na história da Igreja como o maior filósofo cristão do século XIX e um dos maiores de todos os tempos”, acrescentando como é curioso que “assim poucos entre os nossos contemporâneos, digo entre os católicos, pareçam ter consciência deste fato”. Os católicos demonstraram verdadeiramente terem dado fé a muito pouco do caráter orgânico da obra leonina. Os velhos políticos católicos liam a Rerum novarum como se fosse isolável do conjunto do Corpus Leonianum; coerentemente os novos, portando as últimas consequências o defeito desta linha, tem completamente negligenciado a sua leitura. Ora, o renascimento católico deve ser, segundo o pensamento de Leão XIII, inseparavelmente religiosa, filosófica e política; ‘política’, porque requerida como necessária para a salvação também temporal da sociedade humana, mas esta política deve apoiar-se sobre uma filosofia que seja por sua vez preambulo de fé. Aconteceu que a unidade entre a filosofia e a política foi sentida perfeitamente pelos marxistas, e nisto consista a sua força; enquanto não foi até agora percebida, se não em uma mínima parte, pelos católicos.

Marxismo e mentalidade burguesa radical

Se abriria aqui um outro discurso ao qual, nesta ocasião, posso apenas acenar; os críticos de esquerda do marxismo (penso ao endereço borghiano, e em particular no livro de Riechers) demonstraram como ele leva na realidade a involução da revolução comunista no predomínio da burguesia do estado do capitalismo avançado, quanto a dizer na pior burguesia possível desenraizada de qualquer subordinação a valores [21]. O comunismo gramsciano arrisca a fazer o papel de mediador entre os representantes do supercapitalismo, os tecnocratas e os burocratas da ‘nova classe’ comunista. Esta demonstração que penso irrepreensível leva a perguntar-se se a utilidade da revolução cultural gramsciana não esteja propriamente no dar a ocasião para a redescoberta, como do único adversário que possa lhe triunfar – salvando junto assim os valores religiosos como a liberdade individual e nacional – daquele pensamento de renascimento católico, que ao invés os católicos parecem ter esquecido.

Uma última palavra é oportuna, para concluir. É singular a coincidência entre a crítica que devem mover ao marxismo aqueles que crêem nos valores religiosos e aquela que já moveram os seus adversários de esquerda. Uns e outros devem concordar no designar o gramscismo como radical-marxismo, vale dizer como involução do marxismo na mentalidade burguês radical. Isto é, o desenvolvimento ocidental do leninismo, e a coerência de Gramsci a respeito não pode ser colocada em dúvida, representaria, na hipótese do seu sucesso, a um tempo o fechamento completo ao pensamento religioso – assim a dar lugar a uma ‘política da cultura’ e destinada a resolver-se de fato em uma coerção intelectual mais perigosa que a perseguição física – e a derrota das esperanças escatológicas do comunismo.

Também, é a única forma de comunismo que pode ter sucesso no Ocidente, mesmo se isso deva realizar-se na forma que se é dita. Isto não leva a reconhecer a auto-amputação do marxismo? A consideração crítica do gramscismo pode revelar-se uma das melhores vias para encontrar o pensamento da tradição, no sentido mais alto do termo, católica.

AUGUSTO DEL NOCE

 

 

NOTAS:

[1] Me permito assinalar um fato objetivamente importante, mesmo se devo, para chamar-lhes a atenção, contravir a modéstia. É singular que no meu escrito La non-filosofia di Marx e il comunismo come realtà politica, relação apresentada no primeiro Congresso Internacional de Filosofia do pós-guerra, realizado em Roma em novembro de 1946 (re-impressa, sem alguma variação, no meu livro Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bologna, 3ª edição, 1970, pg. 213-266), reconstruí o marxismo filosófico (falo de reconstrução, porque os textos e os comentários em circulação eram naquele tempo muito escassos) em uma forma similar a gramsciana, embora os escritos do cárcere tivessem tido até então a publicação de apenas pouquíssimos fragmentos. A razão da coincidência deve ser buscada na experiência do último decênio do período fascista; a particular forma de separação entre moral e política a que dava lugar levava a reencontrar o pensamento revolucionário exatamente na forma gramsciana (este ponto deveria ser feito objeto de indagação, como até agora não foi). Neste escrito submeto sucessivamente a crítica este ‘marxismo reencontrado’, buscando fazer emergir as dificuldades a que ia de encontro a versão revolucionária do historicismo.

 No sucessivo ensaio de 1948 Marxismo e salto qualitativo (republicado em op. cit. pg. 267-292) criticava as tentativas de conciliação entre cristianismo e marxismo, reconhecendo a definição insuperável do seu pressuposto no escrito de Felice Balbo, Religione e ideologia religiosa (agora em F. Balbo, Opere, Boringhieri, Torino 1966, pp. 223-249). Tantos anos se passaram e as tentativas de conciliação se multiplicaram, de tal forma a formarem agora uma biblioteca. Se bem que permaneço com o parecer que o seu pressuposto, geralmente dissimulado, apareça ao invés de forma clara naquele distante escrito de Balbo, e já tivesse sido por mim adequadamente criticado.

[2] Isto é reconhecido apertis verbis pelo melhor conhecedor de Gramsci que existe na França, e gramsciano ortodoxo ele próprio, H. Portelli: “Assim se deve rechaçar as interpretações de certos comentadores de Gramsci que veem nos Quaderni uma espécie de ‘Anti-Croce’. Uma leitura aprofundada dos cadernos do cárcere mostra verdadeiramente que a Igreja lhe parece (…) como a antagonista do partido revolucionário” (Gramsci et la question religieuse, Editions Anthropos, Parigi 1974, p. 15). Efetivamente, advém que Gramsci foi geralmente apresentado como o Anti-Croce no sentido que o seu pensamento real teria sido expresso na crítica a Croce; no que diz respeito a religião teria aceitado a posição marxista, ou secularista em geral, sem fazê-la objeto de reflexão. Pouquíssimos trataram por isso do seu pensamento religioso.

Creio esta prospectiva, que Portelli tem o mérito de furtar-se, de todo inadequada. Aquilo que Gramsci entende demonstrar é ao contrário a coincidência entre a revolução filosófica imanentista levada as consequências extremas, e a revolução política comunista. Neste sentido a Igreja católica, e não Croce, é a antagonista essencial. Mesmo se se compreendem muito bem as razões práticas pela qual o Partido comunista italiano preferiu chamar a atenção para o que antes dissemos.

[3] Se se considera a importância do tema teológico na filosofia clássica alemã, e lhe comece dos seus grandes representantes na reflexão teológica, se pode ver no marxismo a busca, operada do filósofo, do sub-rogado daquela religião que o filósofo-teólogo tinha dissolvido.

[4] Quaderni del carcere, Einaudi, Torino 1975, pp. 1380-81. Il passo appartiene a quelle note intitolate Alcuni punti di riferimento che formano la prima parte del quaderno undecimo, Introduzione alla filosofia, e che giustamente erano state poste, dai curatori della prima edizione, all’inizio del volume Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce; quali pagine introduttive, dunque, all’intero pensiero filosofico di Gramsci.

[5] Ninguém a tem até agora considerado sob este aspecto. A experiência de pensamento do cinquentênio foi antes sentida em termos triunfalistas, como se com a filosofia de Croce e de Gentile a Itália tivesse atingido um primado mundial. Sucessivamente se passou ao excesso oposto, o juízo sobre seu provincialismo, como se a Itália, propriamente através desta filosofia, se tivesse isolado, com ilusões provinciais de superioridade, do processo mundial de pensamento. Ao invés, uma consideração sob o aspecto que propus levaria a reconhecer a extrema significação, sob uma consideração que quero dizer fenomenológica, daquele período da história da filosofia que tem precisamente em Gramsci a sua conclusão.

 [6] Quaderni, p. 1381.

 [7] Il problema dell’ateismo, cit., pp. 120-122.

 [8] Quaderni, p. 1378.

[9] Sobre este caráter insiste Gramsci, explicando e justificando a condenação pronunciada pela Congregação do Índice (a Storia d’Europa foi a primeira obra de Croce colocada no Índice): ”Na realidade a Storia d’Europa é o primeiro livro de Croce em que as opiniões anti-religiosas do escritor assumiam um significado de política ativa e tinha uma difusão inaudita” (Quaderni, p. 1298). Gramsci vê na Storia d’Europa a continuação do laicismo intransigente daquele fragmento de ética, Religione e serenità, a qual leitura, aos primeiros dias de 1917, o tinham levado a um enamoramento pelo pensamento crociano. “É para se recordar o ‘fragmento de Ética’ sobre religião; por  que não foi desenvolvido? Talvez isto era impossível (…). Não é possível pensar na vida e na difusão de uma filosofia que não esteja junto a política atual, estreitamente ligada a atividade preponderante na vida das classes populares, o trabalho, e não se apresente, portanto, dentro de certos limites, como conexa necessariamente a ciência” (Quaderni, p. 1295). Este trecho tem grande importância porque indica como Gramsci, particularmente de 32 em diante, sente e interpreta a si mesmo: como aquele que teria continuado o melhor ensinamento de Croce, liberando-o da involução gentiliana, e tornando-o coerente através do marxismo.

[10] A Storia d’Europa era verdadeiramente um apelo aos intelectuais que permaneceram fiéis ao melhor sentido da ‘modernidade’ às palavras com que se fecha o primeiro capítulo: “E não obstante difundido por todos os lugares o grito da palingênese, do ‘século que se renova’: quase uma saudação augural àquela ‘terceira idade’, a idade do Espírito, que no século décimo segundo Joaquim de Fiore tinha profetizado, e agora se concretizava diante da sociedade humana que lhe tinha preparado e esperado” (pg. 24-25).

[11] Dos trechos recordados no n. 9 resulta como o Gramsci leitor da Storia d’Europa pudesse reconectar a si mesmo com o jovem Gramsci que se tinha entusiasmado com a leitura de Religione e serenità. Tinha a impressão de não ter errado naquele seu fervor juvenil pela cultura idealista que tanto lhe tinha sido repreendido por Bordiga; porque apenas a reafirmação do marxismo depois da cultura idealista podia leva-lo àquela formulação superior capaz de chegar nos países ocidentais.

[12] Quaderni, p. 1217.

[13] Quaderni, pp. 124J-42.

[14] Sobre o caráter escatológico do marxismo, como permanência da idéia da função redentora dos sofrimentos do justo, transposta em versão secularizada no proletariado, muito se escreveu. Mas já no trecho do Problema dell’ateismo acima recordado, advertia como este tema escatológico coexistisse com aquele iluminista da reabilitação da natureza humana. Em Gramsci, o historicismo cancela o escatologismo, e leva as consequências últimas o momento iluminista. 

 [15] É efetivamente hipotizável uma espécie de neoclericalismo, em que confluem católicos sem fé e comunistas sem fé; a falta de fé servindo de cimento.

[16] Por verdade, o termo de filosofia da prática já era usado por Antônio Labriola, como sinônimo, porém, de materialismo histórico, no trato o diferenciava do materialismo naturalista. Quem, ao invés, o entende em sentido próprio, reivindicando a positividade do marxismo como ‘filosofia da prática’ dissociada do materialismo foi Gentile em La filosofia de Marx (1899). Gramsci segue o uso que do termo faz Gentile, como é reconhecido, por ex., do maior estudioso de Labriola, Luigi da Pane, (La polemica su Marx e le origini del neo idealismo italiano, in Rassegna economica, 1968, p. 15).

[17] É já juízo adquirido aquele sobre o clima atualista dominante no torinense Ordine Nuovo, dos anos 19 e 20. Mas o reconhecimento disto pode levar a tese que segue como interpretação complexiva do desenvolvimento do pensamento de Gramsci: 1) aquele que permanece na originária experiência atualista é a insistência sobre o tema da unidade entre a teoria e a prática; 2) sucessivamente ele teria acolhido a crítica movida por Croce a Gentile em nome do historicismo; 3) porém, teria reafirmado contra Croce a tese da unidade da teoria e da prática, dissociando-a do idealismo e reencontrando deste modo o marxismo (ainda se permaneça em sua obra qualquer traço do originário idealismo). Ora, esta impostação de um processo de Gentile a Marx através do Croce historicista, me-parece errado: aquilo que Gramsci não poderia não reencontrar era o atualismo, embora em uma versão revolucionária, porque na linha da filosofia da prática depois de Hegel, o atualismo representa uma posição ulterior a marxista. É aquele que creio ter demonstrado no meu escrito Gentile e Gramsci (de próxima publicação nos Atos da convenção romana promovido pela Enciclopédia italiana em ocasião do centenário do nascimento de Gentile, 1975).

[18] É de se observar como na primeira redação deste trecho (quarto Quaderno, p. 435) apareça o termo “materialismo histórico” ao invés de “filosofia da práxis”. Isto confirma a tese acima exposta sobre a decisividade da leitura da Storia d’Europa; interpretando-a do ponto de vista filosófico, Gramsci lhe vê o abandono, implícito mesmo senão declarado, da distinção entre filosofia e ideologia, e a consequente desmentida da sua polêmica contra o marxismo, a qual Croce se encontrava constrito. Ao quaderno décimo sobre La filosofia di Benedetto Croce segue o décimo primeiro Introduzione alla filosofia em que se opera a substituição da idéia (e não apenas do termo) de “filosofia da práxis” por aquele de “materialismo histórico”. Gramsci, desenvolvendo Croce, pensa chegar a um “marxismo melhor” separado daqueles aspectos materialistas, economicistas, deterministas, contra os quais a crítica crociana era válida.

[19] Quaderni, p. 1344.

[20] Sobre base absolutamente injustificada de um juízo sobre a história contemporânea, de que sempre mais os estudiosos verificam a erroneidade, os novos modernistas tem ao invés pronunciado a condenação da retomada do tomismo da segunda metade do século XIX (na realidade, mais em geral, da filosofia católica do século XIX, salvando apenas os filões prosseguidos pelo modernismo) como retomada, ao invés do intellectus fidei, da metafisica tomista, vista como ‘subcultura acadêmica’ de ‘colégio’ (o que pode ser ainda verdadeiro para certa tratação manualistica) para chegar a surpreendente conclusão que a proposta da unidade histórico dialética das relações entre razão e fé, e então a condição da retomada do método do intellectus fidei e da definição das relações entre o cristianismo e a cultura moderna, tendo o olhar voltado em particular para o marxismo, a ser buscada em Hegel. O exemplo de Gramsci serve ao invés para demonstrar como sobre tal horizonte hegeliano não se pode chegar senão a afirmação do pós-cristianismo e ao juízo sobre o cristianismo como realidade histórica agora definitivamente superada.

[21] Na Storia d’Europa de Croce é preciso distinguir entre uma parte caduca, a contraposição entre a “religião da liberdade” para a qual “o fim da vida é na própria vida” e a concepção católica (pg 27-28), temática pela qual justamente se pode falar de uma reproposta da mentalidade iluminista, e um olhar assaz agudo sobre a nova disposição espiritual que vícia a idade contemporânea e que tem origens totalmente modernas e que mereceria, como corrupção da idéia de liberdade, o termo, que contudo não me parece que Croce tenha jamais usado, de ‘libertismo’: “Que se a liberdade se tira a sua alma moral, se lá se separa do passado e da sua veneranda tradição… (se tem) nesta tradução e redução e triste paródia que em termos materialistas cumpre um ideal ético, substancialmente uma perversão do amor pela liberdade, um culto do diabo colocado no lugar de Deus e que é também um culto…” (pg 341-342). Tal disposição, então ainda contrastada, teve plena explicação nos anos recentes: naqueles em que se pode falar de uma hegemonia cultural marxista-gramsciana. Certamente a revolução cultural que Gramsci tinha em mente não mirava ao seu sucesso. Todavia a este resultado não devia levar a infusão do motivo revolucionário, como caracterizado pela idéia da separação radical, no interior da proposta de uma concepção imanentista da vida; ao contrário da supressão da burguesia, levaria a uma burguesia nova, orientada não já para a conciliação com os ideais do passado, mas para a sua negação? Seria aqui a considerar a verdade do juízo de Bordiga sobre a necessária involução burguesa do gramscismo. Historicamente (a parte, então, as intenções) se queremos ainda nos servir do termo de burguês no sentido depreciativo, isso exercita a função de mediação para a passagem de um estado ao outro do domínio burguês; para a passagem a outro pior. Para o juízo de Bordiga são conduzidos dois entre os melhores estudos sobre Gramsci: CHRISTIAN RICIHERS, Antonio Gramsci – Marxismus in Italien, 1970, trad. it., Thélème, Napoli 1975 (il migliore libro complessivo) e TITO PERLINI, Gramsci e il gramscismo, Celuc, Milano 1974.

 

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